ג ל י ו נ ו ת         ל ע י ו ן         ב פ ר ש ת            ה ש ב ו ע

ע ר ו כ י ם    ב י ד י    נ ח מ ה    ל י ב ו ב י ץ  -  ה ש נ ה    ה ש ב ע   ע ש ר ה

                          פרק כ ה  פסוקים לה - לח                     נ ש ך

הערה: גיליוננו זה הוא המשכו של גיליון בהר תשי"ז. עיין בו ועיין גם בעלון ההדרכה של בהר תשי"ז וצרף עניינם לגיליוננו !

ויקרא פרק כה פסוק לה: וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו גר ותושב וחי עמך:

א.      שאלה כללית:

בעל כלי יקר קובע שהפסוקים הבאים בנביאים  וכתובים רומזים לפרשתנו ומושפעים מפסוקינו, לא רק בתוכנם אלא גם בלשונם - בסגנון הדברים. ואלה הפסוקים:

יחזקאל פרק יח פסוק יז: מעני השיב ידו נשך ותרבית לא לקח משפטי עשה בחקותי הלך הוא לא ימות בעון אביו חיה יחיה:

תהלים פרק טו פסוק ה:  כספו לא נתן בנשך ושחד על נקי לא לקח עשה אלה לא ימוט לעולם:

הסבר, מהי ההשפעה הלשונית של פסוקינו על הפסוקים ההם ?

ב. ויקרא פרק כה פסוק לה: וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו גר ותושב וחי עמך:

שם עולם על ויקרא: מצאנו בדיני תורה: 1. גר סתם 2. תושב סתם 3. גר תושב  4. גר ותושב

ושם גר ותושב שלוש הוראות לו:

א.      לפעמים הוי"ו הוא וי"ו לחלק, כאומר גר או תושב ואז גר הוא גר צדק, ותושב הוא "גר תושב".  …

ב.      ולפעמים הוי"ו הוא וי"ו החיבור והוא שם תואר אחד ואז לפעמים הוראתו הוא גר תושב- כמו בלא וי"ו - כמו למטה, פסוק מז: וכי תשיג יד גר ותושב עמך …

ג.        ולפעמים הוראתו לשון גר מארץ רחוקה ודעתו להשתקע בארץ אשר בא שמה וגם אנשי הארץ אינם מחזיקים אותו כגר, כי אם  מקבלים אותו כאחד התושבים, כמו באברהם : גר ותושב אנכי עמכם  (בראשית כג, ד) - ופירש רש"י: גר מארץ אחרת ונתיישבתי עמכם. "נתיישבתי עמכם" - כי אנשי הארץ לא החזיקו אותו כגר, כי אם קבלוהו כאחד מהתושבים, כמוש אמרו  : נשיא אלוקים  אתה בתוכנו… , לכן בצדק קרא עצמו גר ותושב, כי אע"פ שהוא גר מארץ אחרת, מכל מקום הוא גם כן תושב בבחינת הארץ אשר נתיישב שם.

1.       באיזו מן ההוראות הנ"ל יש לפרש את גר ותושב שבפסוקנו ?

   x2. מצא בפרשתנו דוגמא לגר  ותושב בהוראה שניה !

  3. באיזו הוראה משלוש ההוראות הנ"ל יש לפרש את הביטויים "כי גרים  ותושבים אתם עמדי" בפסוק כג ? ועיין דברי הימים א פרק כט

פסוק יד: וכי מי אני ומי עמי כי נעצר כח להתנדב כזאת כי ממך הכל ומידך נתנו לך:

פסוק טו: כי גרים אנחנו לפניך ותושבים ככל אבתינו כצל ימינו על הארץ ואין מִקוה:

ג. ויקרא פרק כה פסוק לו: … וחי אחיך עמך:

רמב"ן ויקרא פרק כה (לה - לז) וטעם וחי אחיך עמך: שיחיה עמך, והיא מצוות עשה להחיותו, שממנה נצטווינו על פיקוח נפש במצוות עשה. ומכאן אמרו (תו"כ פרשה ה, ג) וחי אחיך עמך, זו דרש בן פוטירי: שניים שהיו מהלכין בדרך וביד אחד מהם קיתון של מים, אם שותה הוא מגיע לישוב ואם שניהם שותים שניהם מתים, דרש בן פוטירי: מוטב ישתו שניהם וימותו, ולא יראה אחד במיתתו של חברו, עד שבא רבי עקיבא ולמד: וחי אחיך עמך - חייך קודמים לחיי חברך.

וחזר ואמר וחי אחיך עמך, לחזק ולהזהיר.

ומדרשו (ב"מ סב, א): אהדר ליה ריבית דליחיי עמך, ציווה בהחזרת ריבית קצוצה, כעניין שאמר בגזל (לעיל ה, כג): והשיב את הגזלה אשר גזל.

ואונקלוס עשה {גר ותושב וחי עמך} הכל מן המצווה, ידור ויתותב ויחי עמך, אבל על דעת רבותינו בגמרא (ב"מ עא, א), והחזקת בו ובגר ותושב, וחי כל אחד מהם עמך.

(עניין שניים המהלכים בדרך ודרשתם של בן פוטירא ורבי עקיבא מקורו  בספרא עה ובגמרא בב"מ סב, א  בשינוי נוסח.)

1. מה רצה הרמב"ן ליישב באומרו בתחילת דבריו "שיחיה עמך" ?

2. שים לב: בן פטורי דרש דבריו מן ההוראה המדויקת של עמך - בשווה לך.

מלבי"ם, אילת השחר, תקע"ט: מילת אתו, עמו משותפים, במה שמורים המצא דבר אחד אצל הדבר השני. ויש הבדל דק ביניהם, שמילת עמו מורה השוויון והצירוף,  אבל מילת אתו משתתף גם עם מילת את שמורה על הפעול, ומורה שהאחד פועל על האחר והשני נפעל ממנו או טפל אליו. 

ועיין גיליון בלק תש"ו!

הסבר אפוא, מה רמז מצא רבי עקיבא בפסוקנו לדרוש ממנו חייך קודמים לחיי חברך  ?

x3. מצא עוד עמך בפרשתנו הנדרש בספרא "בשווה לך" (ודרש זה אף הוא מובא ברמב"ן !)

4. במה חורגים גם בן פטורי וגם רבי עקיבא ממסגרת פסוקנו בדרשותיהם ?

5.  מה רצה הרמב"ן ליישב בדבריו המסומנים - המודגשים ?

x6. מה בינו לבין דברי רבותינו "אהדר ליה" בפירוש פסוקנו וביישוב הקושי הנ"ל ?

xx7. לפני הרמב"ן היתה כנראה גרסא אחרת בתרגום אונקלוס. הסבר במה שונה אונקלוס - לפי גרסא זו - מפירושנו הרגיל, ומה אילצו  לפרש כך ?

ד. ויקרא פרק כה פסוק לז: את כספך לא תתן לו בנשך …

העמק דבר: פסוק לז: את כספך: לפי הפשט קאי על הלווה, שגם הוא מוזהר שלא יתן כספו בשביל נשך ואוכלו  בשביל מרבית.

1. הסבר, במה סוטה בעל העמק דבר כאן מן הפירוש ברגיל ?

2. מה אילצו לסטות מן הפירוש הרגיל - מהו הקושי שיישב ע"י כך ?

3. כיצד אפשר להוכיח שאין פירושו פשוטו של מקרא ?

ה. שאלות בראב"ע:

1. ראב"ע: ויקרא פרק כה פסוק לה: ומטה ידו: מגזרת "לא ימוט" (תהלים קיב, ו), והמ"ם שורש, וכמוהו: "אם אמרתי מטה רגלי" (תהלים צד, ח).

א. למה לו לומר זאת, וכי יש אפשרות  להבין מילה זו בפירוש אחר ?

x ב. למה לא הסתפק בהבאת הפסוק מתהלים קיב, ולמה הביא ראיה מפסוק שני, מתהלים צד ?

2. ראב"ע: ויקרא פרק כה פסוק לה: … וחי: כמו יחיה. מה קשה לו ?

3. ראב"ע: ויקרא פרק כה פסוק לו: נשך ותרבית: … תי"ו תרבית נוסף כמו "תרמית", והוא מגזרת "רב" רק הוא מהפעלים שלמ"ד  שלהם נח נעלם.  כמו "תכלית שנאה שנאתים" (תהלים קלט, כב ); ואחר-כך פירש הנשך והתרבית. גם מ"ם מרבית נוסף,  כמו מ"ם ואבן משכית (ויקרא כו, א).

א.      הסבר את המילים המסומנות - המודגשות.

xx ב. מה הקושי שרצה ליישב נוסף על ההסבר הלשוני למשקלם של תרבית, מרבית ?

ע  ל  ו  ן      ה  ד  ר  כ  ה       ל  ה  ו  ר  א  ת         פ   ר   ש   ת          ה   ש   ב   ו   ע

ע ל  -  פ י   ה ג ל י ו נ ו ת    ש ל      נ ח מ ה    ל י ב ו ב י ץ  -  ש נ ה    ת ש י" ח

בהר [ תשי"ח ]                         פרק כ ה  פסוקים לה - לח                      נ ש ך

בטרם יגש המורה ללמד את תלמידיו את הפסוקים הנ"ל יקרא איתם בתורה את כל הפסוקים העוסקים באיסור נשך: שמות כב, כד; ויקרא כה, לה - לח; דברים כג, כ – כא

וכן על התלמיד למצוא מה מוסיף כל פסוק על חבריו בפרטי איסור זה (שימו לב, ויקרא מדבר בלקיחת רבית; דברים: בנתינת רבית; שמות - גם במתעסקים מסביב לרבית. יושם גם לב לכך שרק בשמות ידבר האיסור על הציבור כולו, בלשון רבים, בויקרא ובדברים ידבר בלשון יחיד).

רק אחרי זה אפשר לפתוח בטעמו של איסור זה (שאלה ג). יש לייעץ שכדאי להתכונן לשיעורים על פי רש"ר הירש לשמות כב, כא. שונה הוא בטעמו מן הדעה הרגילה הרואה באיסור רבית תקנה סוציאלית כלכלית בלבד. וכן גם ראה את טעם האיסור בעל ספר החינוך ואלה דבריו:

ספר החינוך - מצוה סח משרשי המצוה, כי הא-ל הטוב חפץ בישוב עמו אשר בחר, ועל כן ציוה להסיר מכשול מדרכם לבל יבלע האחד חיל חברו מבלי שירגיש בעצמו עד שימצא ביתו ריקן מכל טוב, כי כן דרכו של ריבית, ידוע הדבר, ומפני זה נקרא נשך.

ואולם לא כך רואהו הירש. ונביא בזה סיכום דעתו כפי שהיא ניתנת בספר טעמי המצוות כרך ב לפרופ' יצחק הינמן עמ' 139.

מצוות סוציאליות

אין צורך להאריך בתאור המצוות הסוציאליות, כגון גמילות חסדים, שהרי בעניין זה קל היה להירש להוכיח את ההתאמה הגמורה שבין תפיסתנו המסורתית לבין רוח האנושיות שבתקופתו.

אבל מעניין הדבר, כי לאיסור רבית אין הוא (הירש) מוצא טעם סוציאלי גרידא. הלוא דווקא כאן יכול היה לסמוך על עדות הלשונות: המקרא מכנה את "הרבית" בשם "נשך" והלטינית בשם "שימוש", "תועלת" "usura". אף הירש מדגיש כי "הנשיכה" הזאת גורמת ל"נזק" ללווה, (ויקרא כה, לו)… ברם, מתוך כך שאסור לנו לקחת אפילו רבית מצומצמת על אף שבזמננו "הקאפיטאליסטי" המלוה ברבית הרגילה אינו עושה עוול ללווהו אלא אפילו מביא לו לפעמים תועלת, כולל הירש את המצווה הזאת בין אותן המצוות שנועדו להורות על שלטונו המוחלט של האלוקים בכל קניינו של היהודי, כגון השבת, היובל והשמיטה.

ועיין לזה טעמו של בעל כלי יקר לאיסור ריבית שהובא בגיליון בהר תשי"ז.

וכן כדאי למורה לקרוא עם תלמידיו את מאמרו היפה של ר' ישעיה שפירא ז"ל "ועשית הישר והטוב" (הודפס ב- ה"הד" וכן בספר ישעיהו שפירא, ועתה בעיונים לויקרא עמ' 217 - 220), המראה את הקשר בין איסור ריבית לבין שאר הדינים שבפרשתנו שמיטה ויובל; ובין איסור ריבית לבין הדרישה של קדושים תהיו. ולטובת המורה  יודפס כאן המאמר, העוסק במצוות הקשורות בפרשתנו.

ועשית הישר  והטוב

רבים המערערים על הרצון לכרוך ביחד את ה"תורה" עם ה"עבודה"; בין שתי אלה אין לדעתם שום קשר. מצד התורה אין הבדל בין העובד והסוחר, ואלה שבאים להרכיב את ה"תורה" וה"עבודה" מכניסים זמורת-זר לכרם בית ישראל, והראיה לכך: הואיל ואין בשולחן ערוך סעיף מפורש על עבודה עצמית, סימן שאין היא מדרישותיה של היהדות. ולא זו בלבד, בהלכה ישנם גם סעיפים רבים הנוגעים למקח וממכר, טוען ונטען וכו'. מכן הוכחה שגם המשא ומתן מותר על פי היהדות.

לדעתם לא קבעה היהדות שום עמדה לשאלת הרכוש, היא אינה בעדו ואינה נגדו, דרישתה היחידה היא לסדר את החיים באופן צודק.

הדרישה הזאת להביא ראיה מן ההלכה לערך העבודה היתה נכונה רק אילו היינו אומרים כי עבודה עצמית היא מן ההלכה. ברם איש מאתנו לא אמר כזאת, אילו היה סעיף כזה מפורש בשולחן-ערוך לא היה מקום לוויכוח. אנו אומרים רק, שהעבודה ויגיע כפיים הם משאיפת היהדות, שמלבד ערך העבודה בתור תיקון העולם ויישוב העולם, רואה היהדות רק בעבודה אפשרות לחיות חיי צדק שלמים. ועל זה, על שאיפת היהדות, אפשר ללמוד, לא רק מן ההלכה כי אם גם מן האגדה ומכל ספרותנו העתיקה. היא מתבטאת לא רק בדין, כי אם בעיקר במה ש"לפנים משורת הדין". לדעת הרמב"ן (בפרושו על התורה, פרשת קדושים) אין כל ההזהרות שבתורה מבטיחות שהאדם הישראלי יחיה באמת ברוח התורה, ויכול אדם להיות "נבל ברשות התורה". יכול אדם להיות שקוע בתאווה בדברים המותרים לו, להיות זולל וסובא במאכלות המותרים ולמצוא היתרים לעשוק את רעהו מבלי לעבור על איסור מפורש. משום כך באה האזהרה "קדושים תהיו" לומר שאין לעמוד רק על הדין בלבד, כי אם כלשונו של הרמב"ם: "להיות רודף אחר כוונת התורה", או כפי דברי חז"ל: "קדש עצמך במותר לך". מי שרוצה לקיים את התורה בשלמות, אי אפשר לו להסתפק בשמירת הדינים המפורשים, כי אם עליו גם להתעמק במטרה הנשגבה הצפונה בדינים אלה, להשתדל למלאות את המטרה הזאת. עליו לחשוב לא רק על מה שישר וטוב בעיניו, כי אם על "הישר והטוב בעיני ה' " (דברים ו, יח). לכאורה גם האזהרה "ועשית הישר והטוב בעיני ה' ", שמוסיפה התורה מלבד כל הדינים, היא מיותרת, כי הרי כל הדינים מכוונים למטרה זו, להראות לאדם את הדרך הישרה. אולם באמת ישנם כמה דברים שמצד הדין הם מותרים ונאסרו רק מצד "ועשית הישר והטוב בעיני ה' ". (לגבי שומא אמרו חז"ל "דמדינא דארעא לא מבעיא למיהדר ומשום ועשית הישר והטוב בעיני ה' הוא דאמור רבנן תיהדר" (בבא מציעא טז ע"ב). הרי שיש כאן דין מיוחד של "ועשית הישר והטוב"). כי היהדות אינה מסתפקת בהגבלת המעשה הרע שבפועל בלבד, כי אם שואפת לעקור גם את הרע שבכוח משורשו מתוך נפש האדם. משום כך ישנן אזהרות מיוחדות לדברים שבלב, שהם שורשים לכמה פשעים. אין התורה מסתפקת ב"לא תגזול", כי אם דורשת גם "לא תחמוד". מי שעומד על ה"לא תגזול" בלבד ימצא לו אפשרות של אבק גזל ברשות התורה.

אבל מי ששואף לקיים גם ה"לא תחמוד", מי שירא לא רק לפגוע בפרוטה של חברו, כי אם ירא גם לחמוד פרוטה של חברו באיזו צורה שהיא, רק הוא יכול להיות בטוח שישמור גם את ה"לא תגזול" בכלל משמעותו העמוקה שיש לו לפי התורה. ועלינו לשאוף לקיים לא רק את הדינים שבתורה, כי אם לקיים את ה"קדושים תהיו" ואת ה"עשית הישר והטוב בעיני ה' ". ואם בגולה לא יכולנו להקדיש הרבה תשומת לב למטרה זו מצד הכלל כולו (אמנם יחידים היו תמיד בכל הדורות ובכל הזמנים שהתמסרו להתקדשות ולטהרה במובן היותר נעלה, אבל הכלל היה שקוע בשעבוד קשה, ורב היה לו לשמור על מהותו ועצמותו שלא להיטמע בגויים וללמוד מדרכיהם). הרי שומה עלינו עכשו, כשאנו חוזרים לארצנו ורוצים ליצור כאן חיים יהודיים מקוריים, להציג לנו שוב את המטרה הזאת של קדושת החיים לכל עומקה והיקפה. עלינו ליצור כאן צורת חיים שתהיה מותרת לא רק מצד הדין, כי אם גם מצד ה"קדושים תהיו" וגם "ועשית הישר והטוב". ואם מבחינה זו נשקול את הדברים, נראה שהיהדות בשום אופן איננה בעד הרכוש כי אם נגדו.

אם יש מקום ביהדות ל"יש אומרים" ש"שלי שלי ושלך שלך", שהוא היסוד לקנין פרטי בכלל, "היא מידת סדום", הרי ברור שאין כאן נטייה רכושנית, אמנם זוהי רק דעת יש אומרים; אבל הלא בזה לית מאן דפליג שאין זו מידת חסידות. מידת חסידות, זאת אומרת המידה האידיאלית של היהדות, היא "שלי שלך ושלך שלך", שהיא כפירה ביסודות הרכוש.

גם בתורה אנו מוצאים רמזים די ברורים בשאלה זו. הטעם שנתנה התורה למצוות היובל "כי לי הארץ, כי גרים ותושבים אתם עמדי", מציין לנו באופן די בולט את יחס התורה אל הרכוש ואל הקנין הפרטי בכלל. מכאן יוצא שאין לאדם קניין בכל הבריאה כולה, הכל הוא קניינו של הבורא, ואנחנו איננו אלא גרים ותושבים. לנו יש רק הזכות לעבוד את האדמה ולאכול את פרותיה, כולנו בשווה, אבל אין לנו הזכות לחשוב את עצמנו לאדוני הארץ ובעליה. משום כך, בשנת השמיטה שאין אנו מעבדים את האדמה, אין לנו שום זכות גם בתבואותיה. ולא רק "אביוני עמך" הם שותפים לתבואת השדה, כי אם גם "לבהמתך ולחיה אשר בארצך תהיה כל תבואתה לאכול" (ויקרא כה, ז). התבואה שגדלה מבלי יגיעת האדם ועבודתו שייכת לכל בריותיו של הקב"ה במידה שווה, ואין לבעלים זכות נוספת מאשר לאדם אחר, לבהמה ולחיה, "כי – לי הארץ".

מכאן נראה שעל פי השקפת היהדות, הקניין היחיד שיש לאדם בעולם הוא העבודה, ורק דבר שאדם רכש בעבודתו הוא שלו. כי רק כח העבודה לא ניתן בשותפות לכל הבריאה כולה, כי אם לכל אדם באופן פרטי. אמנם גם בזה עליו לזכור תמיד כי רק ה' הוא הנותן לו כח לעשות חיל. ומשום כך כשהוא עוזר לחברו ונותן לו מכספו עליו לזכור שאינו נותן משלו "כי אתה ושלך שלו" (של הקב"ה, אבות ג, ז). וכן בדוד הוא אומר: "כי ממך הכל ומידך ניתנו לך, כי גרים אנחנו לפניך ותושבים ככל אבותינו" (דבה"י-א כט, טו-טז).

גם מצוות שמיטת כספים היא סתירה לרכוש, מתוך נקודת ההשקפה של הצדק המקובל אי אפשר לנו להבין את המצווה הזאת. אדם עושה טובה לחברו, מלווהו גמילות חסדים בלי ריבית, בלי שום טובת הנאה, וכשמגיעה שנת השמיטה: "שמוט כל בעל משה ידו אשר ישה ברעהו" (דברים טו, א) וכל כספו של המלווה יורד לטמיון, והתורה עוד מוסיפה אזהרה: "השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר קרבה שנת השבע שנת השמיטה ורעה עינך באחיך האביון ולא תתן לו, וקרא עליך לה' והיה בך חטא" (דברים טו, ט). על פי השכל הפשוט שלנו אין להבין, במה זה נחשב לדבר בליעל, אם אדם רואה שקרבה שנת השמיטה והוא אינו רוצה להלוות את כספו לאביון, משום שהוא בטוח שלא ישלם לו, כי השמיטה המתקרבת תשמט, וגם אסור יהיה לו אפילו לתבוע ממנו. מהו החטא שחטא אדם זה ? ואיפה כאן נקודת הצדק ? הרי כיום גם בלי חשש השמיטה נזהרים שלא להלוות לעני, מתוך החשש שמא לא ישלם. ואי אפשר לנו לחשוב שמתוך רחמים לעני באה המצווה הזאת ויש כאן חס ושלום הטיית הדין לטובת העני, כי הרי התורה היא שציוותה "ודל לא תהדר בריבו" (שמות כג, ג) והיא דורשת את הצדק המוחלט.

את המצווה הזאת של שמיטת כספים נוכל להבין רק לפי ההשקפה הנזכרת של היהדות בנוגע לרכוש, שאין האדם הבעלים על הרכוש שלו, "כי ממך הכל", ומשום כך, אם לאחד שלח ה' את ברכתו ונתן לו עודף של כסף שאינו נחוץ לקיומו הוא, ואחיו ירד בינתיים מנכסיו ונכנס בעול של חובות, מידת הצדק נותנת שישמט את ידו ממנו. על ידי כך העני משתחרר מעול החובות וניתנת לו האפשרות לעמוד שוב על רגליו.

אמנם מבחינת הצדק האנושי הפרטי המיוסד על ה"שלי שלי ושלך שלך", העומד בעיקר לא על המטרה המוסרית שבצדק, כי אם על קדושת ה"שלי" וה"שלך", יש כאן חס ושלום עושק לגבי העשיר, אבל מבחינת הצדק האלוהי, הנובע מתוך ההשקפה של "כי ממך הכל" מצוות השמיטה היא הביטוי הכי נשגב של היושר והצדק.

גם עצם האיסור של הריבית הוא כפירה בזכותו של הרכוש. היסוד להשקפת הרכוש, היא ההנחה, שהרכוש כשלעצמו, בלי כל יגיעה מצד בעל הרכוש, זכאי להיות נושא רווחים. מטעם זה יש יסוד לריבית. וזהו גם היסוד לניצול אחרים בכח הרכוש ובזכותו. אבל אם התורה אוסרת ריבית, זאת אומרת שהיא כופרת בזכות זו של הרכוש ושלפי השקפתה אין זכות לרכוש לשאת רווחים בלי עבודה מצד בעל הרכוש, הרי ממילא היא שוללת את כל ההשקפה של הרכוש.

אמנם מצד הדין איסור ריבית חל רק על הלוואות. למשל: אם אני מלווה כסף לחברי והוא קונה בכסף הזה אדמה אסור לי לקחת ממנו חלק מן היבול בתור ריבית. ואם אני קונה בעצמי בכסף הזה את האדמה ומוסרה לחברי שיעבדה, מותר לי על פי הדין לקחת ממנו את כל היבול ובלבד שאשלם לו איזה סכום בעד עבודתו. אבל ברור הוא, שמבחינת "ועשית הישר והטוב" יש גם בזה אבק ריבית, ואולי גם אבק גזל. מדינא דארעא אמנם נקרא גזל רק כשהאדם גוזל מחברו פרוטה, אבל ברור, שמבחינת "ועשית הישר והטוב" יש יסוד של עושק גם כשאדם גוזל מחברו את יגיע כפיו, ואין הבדל בין הגוזל את שכר העבודה שכבר הגיע לכיסו של הפועל ובין הגוזל שכר עבודה שעוד לא הגיע לכיסו. ומבחינה זו ברור כי בכל ניצול הזולת יש חשש של גזל. ומי ששואף לקיים בנפשו את ה"קדושים תהיו" ואת "ועשית הישר והטוב" עליו לחיות רק מיגיע כפיו הוא, ובשום אופן לא מעבודת זולתו באיזו צורה שתהיה. משום כך הרבו חז"ל בשבח יגיע כפים והעלו אותה למעלה מיראת שמים (ברכות ח ע"א) ומזכות אבות (בראשית רבה עד, יב), כי רק על ידה אפשר לשמור על היהדות בשלמותה ובטהרתה.

לשאלת האפשרות של התגשמות השאיפה הזאת בחיים, מובן שאין זה מן הדברים הקלים, אבל אין זה פוטר אותנו מלעשות את כל אשר בידינו כדי להתקרב אל המטרה הזאת. ברור שאם תהיה לנו מסירות הנפש השלמה הדרושה להגשמת היהדות, נוכל במשך הדורות להגיע למטרה זו. גם התורה ידעה את הקשיים, גם התורה ידעה שעניין השמיטה יכול לגרום לנעילת דלת, אבל היא לא נמנעה משום כך מלצוותה וקראה לנעילת דלת זו "דבר בליעל" ואמרה "נתן תתן לו ולא ירע לבבך בתתך לו". אמנם בשעת הירידה ליהדות, כשהתחילו להתקרב ימי השעבוד, ראו חז"ל צורך לתקן תקנות בהתחשבות עם נעילת דלת וכדומה. תיקנו פרוזבול, ובזמן מאוחר גם היתר עיסקא לריבית. אולם כשאנו מתחילים לשוב לארצנו, עלינו לשאוף לכך להתאים שוב את דינא דארעא אל "ועשית הישר והטוב". "לא תעשון ככל אשר אנחנו עושים פה היום איש כל הישר בעיניו, כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה" (דברים יב, ח-ט); כשאנו מתחילים לשוב אל המנוחה ואל הנחלה, עלינו לעשות לא איש הישר בעיניו, כי אם "הישר והטוב בעיני ה' ".

אחרי זה יש להתרכז בשאלה ג אשר היא עיקר גיליוננו !

נחמה ליבוביץ