יב א  לך- לך מארצך וממולדתך ומבית אביך
  אל- הארץ אשר אראך .      
יב ב   ואעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך
  והיה ברכה.       
יג ג  ואברכה מברכיך ומקללך אאר
  ונברכו בך כל משפחת האדמה.       

עשרה דורות עברו מאדם עד נח. ההתפתחות כולה מתוארת בפרשת בראשית: מאדם וחטאו, לקין ורציחתו, לדור אנוש וחילולם את שם ה', ללמך ההורג איש וילד ומתרונן בשיר על מעשה גבורותיו. ל"בני אלוהים" החומסים נשים מכל אשר בחרו- ועד ל"רבה רעת האדם".

עשרה דורות עברו מנח עד אברהם. אחרי המבול התרבו בני אדם, בא נמרוד גיבור הציד, בא דור בוני המגדל, נפלגו בני אדם לגויים עד שהגיע הזמן שבחר ה' מכל האנושות המפולגת את האחד אשר מזרעו יוקם לו העם אשר שומה עליו להיות ממלכת כוהנים וגוי קדוש.

בחירה ? הלוא פירושה הפליה? בחירה מקרב כל בני אדם? והלוא אב אחד לכולם?

מאז ומתמיד הטרידה שאלה זו להצדקת הבחירה. ונוסחה שאלה זו בבהירות בשאלה ששם ר' יהודה הלוי בפי הכוזרי.

כוזרי מאמר א, קב:

והלא יותר טוב שיישר [ה'] הכל [כל בני אדם] והיה זה יותר נכון וראוי בחכמה.
פרשת בראשית ופרשת נח נושאיה - המין האנושי כולו, האדם בתולדותיו ובכשלונותיו. מה ראה יוצר האדם ונותן התורה לפנות מפרשה שלישית שבתורה אל בחירים?

תשובה לשאלה זו נותן המדרש בדרך של דרישת פסוק מירמיהו.
 
בראשית רבה לט, ה:

"לך לך" - ר' עזריה פתח: (ירמיה נא. ט) "רפאנו את בבל ולא נרפתה, עזבוה ונלך איש לארצו". "רפאנו את בבל"- בדור אנוש: "ולא נרפתה" - בדור המבול: "עזבוה"- בדור הפלגה: "ונלך איש לארצו"- "ויאמר ה' לאברהם לך לך".
סוקר מדרש זה כשלונותיה של האנושות, של האנושות כולה: אחת, שתיים ושלוש , רופא כל בשר ניסה לרפא לאנושות זו ולא נרפאה. נכשלו אדם וצאצאיו, נכשלה התחלה שנייה בנח ובניו. אחרי דור הפלגה עומדת אנושות זו מפולגת לעמים, ולא תעלה לה עוד ארוכה, ולא תשוב לקדמותה לאנושות בלתי מפולגת, לאחוה גמורה, אלא אם תבוא התחלה שלישית אשר בה יהיה עם אחד לברכה, "ונברכו בו כל משפחות האדמה", עד שוב כל העמים- אשר עתה לא ידעו איש שפת רעהו והן  שוב משפחות עמים- למשפחת עמים .

מדרש זה מצדיק את הבחירה, את ההכרח שהיה בבחירה. אך אינו מסביר, מה טעם היה אברהם אבינו הנבחר.
לא שמענו על מעשה אברהם אבינו בצעירותו, בפעולותיו בבבל. לא סיפרה לנו התורה על צדקותו, על מעשיו הטובים. הן ראינו כבר בפרשת נח שנבחר אחד מני רבים לחיים. אך שם בם נאמר לנו בפירוש בצדה של הבחירה גם טעמה:

ו   ח         ונח מצא חן בעיני יי.
ו    ט        נח איש צדיק תמים היה בדרתיו
את- האלהים התהלך - נח.              

אבל לא כן היא פתיחת פרשתנו.
ראינו כיצד נבחר משה רבנו בלי כל הנמקה והסברה והתגלה אליו פתאות הקב"ה על יד הסנה. לא נאמר למה הוטלה השליחות עליו, במה זכה, אך בפרק שקדם להתגלות אליו מסופרים אי אלו מעשים שעשה, וראינוהו עומד לימין הנרדף, ראינוהו דורש צדק, מתקומם לעוול.

אל לא כן הדבר באברהם . עד לפרשתנו לא סופר שום מעשה ממעשהו. בחריפות מעמיד שאלה זו ה ר מ ב " ן (יב, ב):

והיה ברכה: והנה זאת הפרשה לא ביארה כל העניין. כי מה טעם שיאמר לו הקב"ה: עזוב ארצך ואיטיבה עמך טובה שלא היתה כמוה מעולם בלי שיקדים שהיה אברהם עובד אלוהים או צדיק תמים, או שיאמר טעם לעזיבת הארץ, שיהיה בהליכתו אל ארץ אחרת קרבת אלוהים.? ומנהג הכתוב לומר: התהלך לפני ותשמע בקולי ואיטיבה עמך- כאשר בדוד ובשלמה, ובעניין התורה כולה: "אם בחוקותי תלכו", "אם שמע תשמע בקול ה' אלהיך". וביצחק אמר: בעבור אברהם עבדי"- אבל להבטיחו בעבור יציאת הארץ, אין בו טעם.

אמנם מרבה התורה שבעל פה לספר לנו על גודל מעשיו בנערותו, הוא הוא שהכיר את בוראו ולעצמו הכירו, ובעולם של חושך ואפילה, בעולם של גובה ציביליזאטורי של בבל ושל שפל באלילות הכיר הוא "שכל העולם תועים". וכבר הבאנו דברי הרמב"ם על אברהם באור כשדים בעיוננו הקודם, אך אין הרמב"ם מקשר את עברו זה של אברהם, את מלחמתו בעבודה זרה עם בחירתו.
לעומתו רואה הרמב"ן בכן אלה את זכויותיו, את הטעם לבחירתו, וכן עונה ה ר מ ב "ן (שם) לשאלה שהבאנו תחילה משמו:

אבל הטעם מפני שעשו אנשי אור כשדים עמו רעות רבות על אמונתו בהקב"ה והוא ברח מהם ללכת ארצה כנען ונתעכב בחרן, אמר לו
לעזוב
גם אלו ולעשות כאשר חשב מתחילה, שתהיה עבודתו לו וקריאת בני אדם לשם ה' בארץ הנבחרת, ושם יגדל שמו ויתברכו בו הגויים ההם, לא כאשר עשו עמו באור אשדים , שהיו מבזין ומקללין אותו ושמו אותו בבור או בכבשן האש. ואמר לו שיברך מברכיו ואם יחיד יקללו יואר.

ולא רק כמכיר את בוראו וכמפוצץ ומשבר את הפסילים מציגים אותו חז"ל בפנינו, לא רק כנלחם לאמונתו ומפיצה והולך לקראת המוות על אמיתותה. אלא גם (קדושין פקר ד, משנה יד) כמקיים כל התורה כולה עד שלא ניתנה . ויפה פירש מאמר זה אפרים אורבך במאמרו "משמעותה הדתית של ההלכה" . שרצו חז"ל לומר לך על דרכם, שלא תיתכן ביהדות הכרה
באל אמת, לא תיתכן אמונה, דעה נכונה בלי קיום מצוות. מי שהכיר את בוראו, מי "שידע שיש שם אלוה אחד", מן הנמנע שלא יעבדהו, היינו שלא יקיים מצוותיו _ כי שזהו מילוי רצונו.
אבל בוודאי ישאל השואל, אם בגלל כל אלה נבחר, אם בלל כל אלה נמצא ראוי לאותו "לך לך מארצך" ל" והיה ברכה, ונברכו כך כל משפחות האדמה"- למה לא סיפרה התורה לנו זה, אם על דרך סיפור המעשים, כפי שנהגה במשה (שמות פרק ב) , אם על דרך משפט מסכם כפי  שנהגה בפסוק ראשון של פרשת נח?

ל ר מ ב "ן תשובה גם לשאלה זו:

אבל התורה לא תרצה להאריך בדעות עובדי עבודה זרה ולפרש העניין שהיה בינו ובין הכשרים באמונה. כאשר קיצרה בעניין דור אנוש וסברתם בעבורה זרה שחידשו

ולא תנוח הנפש בתשובה זו. אמנם נכון הדבר, שאין התורה ולא הנביאים מאריכים בתאור אמונותיהם ודעותיהם של העכו"ם בני זמנם, אינם מביאים מיתולוגיות ששלהם, אף לא לשם פולמוס, אבל האם לא היתה התורה מוצאת דרך להראותנו אור גדול של אברהם אבינו לפני שנבחר, מבלי לתת מקום להבלי הגויים ולחשכת אלילותם?
ואולם יש מי שרואה בהעלמת כל מעשי אברהם בארצו בבבל טעם אחר: בעשרה נסיונות עתיד ה' לנסות את אברהם. בני אברהם הלומדים בתורה את מעשי אברהם עליהם ללכת אתו מנסיון לנסיון. מי שעתיד להתנסות כך, וללכת מנסיון לנסיון – וממהות הנסיון שלא ידע המנוסה ולא ידעו העדים לנסיון (אנחנו הלומדים את חייו) ה יהא בסופו של הנסיון, אם יעמוד בו אם לא - האם תפתח התורה דרך נסיונותיו בזה שתספר את אשר כבר נתנסה אברהם ועמד בנסיונות עוד לפני התחיל ה' לנסותו?
לא כבנו של תרח וכנתינו של נמרוד מציגה אותו התורה, ולא כגבור ובעל מלחמות, אלא כאבי הזרע העתיד לצאת ממנו -> גם אם יתמהמה לבוא – וכמי שעתיד לפניו (עתידו ועתיד זרעו) ותפקיד ויעוד לו ולזרעו. ולכן לא סופר על עברו.
עצם היותו מועמד בנסיון היא ערובה להיות ראוי להיבחר, וכך אומר מדרש בראשית רבה לב, ג:

א" ר יונתן: היוצר הזה אינו בודק קנקנים מרועעים, שאינו מספיק לקוש עליהם [ להקיש ולהכות] אחת [פעם אחת] עד שהוא שוברם. ובמי הוא בודק? בקנקנים יפים, שאפילו מקיש עליהם כמה פעמים אינם נשברים כך אין הקב"ה מנסה את הרשעים אלא את הצדיקים, שנאמר (תהלים יא, ה) : "ה' צדיק יבחן".

ומעתה מ"לך לך" ראשון זה עד לסוף פרשת וירא ל"לך לך" אהרון - ילך מנסיון לנסיון.

שאלות לעין ולהעמקה

מהי דעת הרמב"ן - בקטע שהבאנוהו לעיל - על נס כבשן האש?

לשם מה מוסיף הרמב"ן את דבריו "שיברך מבכיו ואם יחיד יקללו יואר", מה הפליאה הסגנונית שישב על ידי דבריו אלה?

לאיזה פסוק בפרשת בראשית הוא רומז בהזכירו את "עניין דור אנוש וסברתם" ?

השווה:
הנסיון הראשון - פרק י"ב הנסיון האחרון- פרק כ" ב

ויאמר ה' אל אברם ב. ויאמר

קח נא את בבנך את יחידך אשר אהבת
לך לך את יצחק
מארצך, וממולדתך ומבית אביך אך ולך לך
הארץ אשר אראך אל ארץ המוריה והעלהו שם לעולה
על אחד ההרים אש אומר אליך
ד. וילך אברם כאשר דבר אליו ה' ג. וישכם אברהם בבקר
ויקם וילך אל המקום אשר אמר לן
האלוהים.
 
 
תנחומא ישן ד :

ר' לוי בר חמא אמר: אמר לו הקב"ה : לא נסיון הראשון ולא נסיון האחרון, איני מנסה אותך אלא ב"לך לך " : "לך לך מארצך" וגן ( כב, ב) : " לך אך ארץ המוריה",
 
פרופ' יצחק היינמן, דרכי האגדה" עמ' 66 מעיר :
 
חוקרי תקופתנו הוכיחו כי המקרא משתמש ב"מלים מדריכות" כדי להבליט את היחס שבין סיפורי המקרא או בין חלקיהם ... אבל רבותינו הרחיקו לכת בהרבה מאנשי המדע... הדגישו את שיויון הביטויים, כדי לקשור אלה באלה את המקומות המדברים במעשים ובתוצאותיהם... חוטים כאלה טוו חז"ל אף בין עובדות (של היסטוריה או של הטבע ) למצוות, ואף בין המצוות למצוות.
 
ועיין גם
Buer- Rosenzweig : Die Schrift und igre Verdeutschung’ Seite 228
 
[א] הסבר, מהו הקשר בין שני המקומות שרצו חז"ל להבליט.
[ב] מצא סימנים לשוניים נוספים המקשרים את פסוקינו (א- ג ) לפרק כב.
[ג] מפרשים מקשים: אחרי שכבר נאמר בתחילה (כב, ג) "וישכם" למה הוסיף הכתוב עוד מלת "ויקם"- מה הוסיף בכך?
(והשווה מג, טו : ויקחו האנשים המנחה ומשנה כסף לקחו בידם ואת בנימין ויקומו וירדו מצרים, לעומת מב, ג: וירדו אחי יוסף עשרה לשבור בר ממצרים).
[ד] התוכל להסביר למה אין שתי התגלויות אלה- של פרק יב וששל פרק כב- פותחות ב" וירא אליו", שלא כבהתגלויות שביניהן?
דוגמת (יב, ז ) וירא ה' אל אברהם ויאמר: לזרעך אתן את הארץ הזאת:
(יז, א) וירא ה' אל אברהם ויאמר אליו: אני אל שדי התהלך לפני...
_יח,א) וירא אליו ה' באלוני ממרא...…

עוד על פרשת לך לך